Tidsskrift for livssynsdebatt






Trommereiser og guddommelige sopper

Sjamanismen og myten om urvisdommen

Er sjamanismen en urgammel tradisjon, eller et nyreligiøst fenomen fra etterkrigstiden? For å få svaret må man innom urfolk i Sibir, tyske romantikere på jakt etter det ariske, religionsfagets grunnleggere og hippier på psykedeliske pilgrimsturer til Mexico.

Av Egil Asprem

I 2012 fikk Norge sitt første sjamanistiske trossamfunn. Sjamanistisk Forbund presenterer seg selv som bærer av gammel åndelig praksis, og trekker linjer til samisk og norrøn tradisjon.

Reaksjonene lot ikke vente på seg. Den nysjamanistiske bevegelsen Sjamanistisk Forbund ble kritisert for å være en moderne konstruksjon snarere enn en representant for urgammel visdom. Kritikerne mente at Sjamanistisk Forbunds røtter ikke går stort dypere enn 1960-tallets California.1 Men er det så enkelt?

Forestillinger om ”sjamanen” har vært del av vestlige menneskers søken etter det autentiske i om lag 400 år. Sjamanismens historie tar oss fra misjonsvirksomhet og opplysningsprosjekter, via orientalisme, romantikk og nasjonsbygging, til 1960-årenes psykedeliske motkultur. Mens antropologiens og religionshistoriens fascinasjon for den ”edle villmann” skapte forestillingen om den autentiske ursjamanen.

Alle disse fasene har etterlatt seg spor som gjenfinnes i våre dagers nysjamanisme. Sjamanismens historie har derfor mye å fortelle oss om vestlige antagelser om religion og religiøsitet generelt. Den står som et eksempel på hvordan religiøse merkelapper formes i stadig skiftende sammenhenger – som et biprodukt av bredere historiske prosesser. Samtidig viser den hvordan koblingen mellom det primitive og det autentiske stadig vekk holder stand blant de mest sentrale vestlige forestillinger om religion.

Sjamaner, hedninger og ny-gamle tradisjoner

Nysjamanismen er på fremmarsj i Norge. Det begynner å bli mange sjamanistiske healere med privatforetak,2 og i mars 2012 godkjente Troms fylke Sjamanistisk Forbunds søknad om å bli registrert trossamfunn. Forbundets intensjon er å samle det eksisterende sjamanmiljøet under en felles paraply, samt å tilby sjamanistiske alternativer til sentrale ritualer som dåp, vielser og begravelser.

Den påtenkte rollen er ikke ulik den Åsatrufellesskapet Bifrost har hatt for lokale hedningmiljøer i Norge siden opprettelsen i 1996.3 En sammenligning med Bifrost er relevant fordi den peker i retning av en annen sentral likhet – og én sentral forskjell. Sjamanene har, som åsatruerne før dem, måttet tilpasse seg den religionsforståelsen som offentlige instanser bruker for å avgjøre om et meningsfellesskap er et ”ekte” trossamfunn. Denne religionsforståelsen er sterkt påvirket av kristendommen, og i praksis betyr det at om du skal registrere et trossamfunn, må du ha en trosbekjennelse.

For dem som hevder å forvalte en religionsform som setter praksis fremfor tro (som i Bifrosts tilfelle), og bygger på førhistoriske og muntlige tradisjoner, er dette et problem. Det betyr at for å bli godkjent som trossamfunn må de tilpasse seg en fremmed religionsform, hvor vekten ligger på bekjennelse av tro. Slik blir religionsblanding en byråkratisk nødvendighet. Sjamanistisk Forbunds trosbekjennelse – ”troen på at alt er besjelet, og alle Moder Jords skapninger er i slekt” – er svaret på et spørsmål som i utgangspunktet er fremmed for den religionsformen forbundet hevder å forvalte. Bifrost opplevde i sin tid samme problem, og løste det med å dogmatisere troen på æser i en form som har lite å gjøre med førkristen religionsforståelse.4

Nittiårenes hedninger og våre dagers sjamaner skiller imidlertid lag når det kommer til hvor langt man trekker påstanden om tradisjon og kontinuitet. Bifrost ligger innenfor det vi kaller ”rekonstruksjonistisk åsatru”. De anerkjenner at opprinnelig førkristen religion og kultur har forsvunnet fra Jordens overflate, og søker derfor å konstruere et nytt livssyn som trekker veksel på norrøne kilder. Nysjamanene er mindre forsiktige: på Sjamanistisk Forbunds nettsider kan vi lese at sjamanisme ”er en 30 000 år gammel åndelig praksis hvor man bruker transeteknikker for å kommunisere med naturkreftene og åndeverdenen”. Lignende forestillinger gjenfinnes på Ailo Gaups nettsted Sjamansonen og andre norske sjamanblogger.5

Problemet med rekonstruksjon berøres sjelden. Nysjamanene ser kanskje på dette som en ren akademisk innvending som har liten praktisk betydning. Like fullt fremstår det som litt spesielt at Ailo Gaup måtte gå i lære hos den amerikanske antropologen og religionsentreprenøren Michael Harner for å komme i kontakt med sine eldgamle røtter. Først etter å ha lært ”core Shamanism” i California kunne Gaup ta opp kampen om å bevare samiske urfolks autentiske åndelighet.6

Myten om urvisdommen

Religiøse nyvinninger som henviser til urgammel tradisjon er på ingen måte noe nytt. Å påkalle ”tradisjonen” for å legitimere seg selv er helt sentralt i vestlig religionshistorie, fra antikken til i dag.7 Kristendommen er intet unntak: kirkefaderen Augustin møtte nøyaktig samme problem som våre dagers nyhedninger, scientologer og sjamaner den gangen kristendommen fortsatt var ny. Han løste problemet ved å henvise til ”urvisdommen”:

Det som nå kalles den kristne religion var hos de gamle mestre, den var hos menneskeheten fra dens begynnelse til den tid da Kristus kom i kjødet: siden da har den sanne religion, som allerede eksisterte, blitt kalt den kristne religion.8

Kristendommen, skrev Augustin, var mye eldre enn den historiske Jesus. Den var kjent av filosofer og prester fra oldtidens store sivilisasjoner, og har kun blitt bedre kjent (og skiftet navn) nå som frelseren faktisk har kommet.

At en forestilling var sannere jo eldre den var, var en utbredt forestilling i senantikken. Blant nyplatonikerne (som Augustin selv) tok denne forestillingen også i bruk en særegen type orientalisme: Platons visdom stammet egentlig fra Egypt, og via Egypt fra andre eldre læremestere i Orienten.9 Denne tanken overlevde gjennom middelalderen og renessansen, og lot seg lett kombinere med ideer om religiøs tradisjon.10 Et mylder av forestillinger om gammel visdom ble presentert, med Zarathustra, Hermes Trismegistus, og Orfevs som oldtidsmestre. I renessansens kristne øyne var alle disse hedenske åndshøvdinger egentlig kristne læremestre, selv om de levde århundrer eller til og med årtusener før Kristus.

Forestillingen om en autentisk lære fra urtiden var også en drivkraft for reformasjonen. Luther, Kalvin, Melanchnon og de øvrige reformatorene ønsket å rense kristendommen, som Romerkirken skulle ha besudlet gjennom sin lefling med ubibelsk hedenskap. For å finne Kristi rene lære måtte man gå tilbake til de bibelske kildene. Det var imidlertid ikke til å unngå at reformatorene selv endte opp med å skape noe nytt gjennom sin søken etter den opprinnelige kristendommen.

Vi finner imidlertid også en annen, men beslektet forestilling om forholdet mellom oldtid og sannhet: myten om ”den evige filosofi”, også kjent som perennialisme.11 I stedet for å plassere den autentiske visdom i en tapt gullalder, som i beste fall kan gjenskapes gjennom studiet av kildetekster, ser perennialisten for seg at urvisdommen aldri gikk tapt. Urvisdommen er tilgjengelig til alle tider og i alle verdenshjørner for den som vet hvor (og hvordan) man skal lete.

Svarte magikere og klovner

Ordet ”sjaman” kan oversettes med ”opphisset” eller ”agitert” og kommer fra det sibirske språket evenki, som tilhører tungusstammen.12 Blant evenkiene i Sibir var sjamaner ritualeksperter av begge kjønn. Sjamanene har hatt ansvar for helbredelse, veiledning, sjelesorg og omgang med de døde. Ordet har dermed sitt opphav i en helt spesifikk kontekst – en bestemt stamme blant mange andre sibirske stammer. Men det ble raskt plukket opp og brukt som en samlebetegnelse for all primitiv religionspraksis blant sibirske urfolk.

De første til å bruke ordet på denne måten var russiske nybyggere og misjonærer, og etter hvert europeiske oppdagelsesreisende og vitenskapsmenn. Disse første stemmene var ikke uventet svært skeptiske til sjamanen: kristen demonologi hadde en kategori ledig for slike ”magikere” og ”hedninger”. Den aller første beskrivelsen vi kjenner stammer fra en russiskortodoks prest ved navn Avvakum, som var blitt bannlyst og sendt til Sibir i 1660-årene. I sin selvbiografi beskriver Avvakum sine åndelige prøvelser i møtet med sjamanistiske seanser.13 Den forviste presten var sjokkert over å oppdage at lokale russiske tjenestemenn benyttet seg av sjamanenes tjenester for å få råd om viktige beslutninger, også mulige militære angrep mot mongolene. Skulle det russiske imperium bygges på en pakt med djevelen?

En slik forståelse av sjamanen, preget av kristen polemikk mot magi og hedenskap, var ikke vanlig bare hos misjonærer og prester. Den ble også delt av de første ”sekulære” oppdagelsesreisende i Sibir. Den første reisebeskrivelsen som omtaler sjamaner i utstrakt grad, er boken Noord en ost Tartaryen (Nord- og Øst-Tartaria), skrevet av borgermester av Amsterdam, Nicolaas Witsen, i 1692. I denne boken finner vi den første kjente avbildning på trykk av en sibirsk sjaman. Bildet viser en mann i ekstatisk dans, kledd i skinnfeller, med horn på hodet og tromme i hånd. Teksten som ledsager tegningen forklarer seansen slik: ”Tungus-sjaman; eller, djevelens prest”.14

Et mindre demonisk, men ikke hyggeligere, bilde av sjamanen tok form under opplysningstiden. Fra Peter den Stores tid åpnet Russland Sibirs langstrakte stepper og dype skoger for vestlige (fortrinnsvis tyske) oppdagelsesreisende og vitenskapsmenn. Disse studerte hovedsakelig områdets flora, fauna, og mineralforekomster. De skrev også flere nye etnografier, preget av opplysningstidens ånd. Et representativt eksempel finner vi hos zoologen Peter Simon Pallas og naturalisten Johann Gottlieb Georgi. De to ledet an i Det russiske vitenskapsakademis andre Sibir-ekspedisjon mellom 1768 og 1774.

Georgi kunne fortelle den siviliserte verden at de sibirske sjamaner driver gjøn på en måte som er ”karakteristisk for de sinnsforvirrede, og oppfører seg som galninger”.15 De hyler og skriker, skjærer grimaser og mumler usammenhengende nonsens. Sjamanene var også skruppelløse svindlere: de skaffet seg privilegier ved å utnytte godtroende og vanskeligstilte mennesker. Denne forestillingen ble videreformidlet av ingen ringere enn Katarina den Store i et av hennes skuespill, Den sibirske sjaman (1786). I tsarinaens skuespill kommer den grådige og slu sjamanen Amban-Lai til St. Petersburg. Sjamanen svindler en aristokratisk familie, blant annet med en falsk helbredelsesseremoni, før han blir avslørt og arrestert.16

Den eneste rollen sjamanen kunne fylle uten problemer i Russlands opplyste enevelde var som en annenrangs klovn. Et par generasjoner før Katarina sørget Peter den Store for å importere sibirske ”magikere” til hoffet, hvor de var eksotiske innslag i kveldsunderholdningen.17 De to hovedforestillingene om sjamanen i opplysningstiden – som gjøgler og lurendreier, og som mentalt syk – festet seg ved vestlige tolkninger av denne rollen. De gjenfinnes den dag i dag.

Den edle villmann

Opplysningstiden hadde et ganske grimt bilde av sjamanen. I det mest toneangivende av alle opplysningsprosjekt, Dennis Diderot og Jean le Rond d’Alemberts store Encyclopédie, defineres ”sjaman” som ”navnet befolkningen i Sibir gir til bedragere som fyller funksjoner slik som prester, gjøglere, trollmenn, og medisinere”. Men den romantiske reaksjonen på opplysningstiden endret også synet på urbefolkninger.

Da den tysk-russiske oppdageren Ferdinand von Wrangel rapporterte fra sine opplevelser med befolkningen i Sibir mindre enn hundre år senere, i 1841, var tonen en ganske annen: ”Enhver som har observert en genuin sjaman under klimakset av sin ekstase må anerkjenne at han sjamanen ikke bedrar, i alle fall ikke i dét øyeblikket. I virkeligheten er han under påvirkning av sin ufrivillige og ukontrollerte, intenst stimulerte fantasi.”18

Von Wrangel var oppvokst med et romantisk intellektuelt klima i den tyskspråklige verden preget av ”Naturphilosophie”. Dette var en filosofisk motstrøm til opplysningstidens fokus på rasjonalitet, som vektla det irrasjonelle, impulsive, og dyriske i menneskets psyke, samt forholdet mellom menneskets åndsliv og dets naturlige miljø.19 Interessen for det irrasjonelle la grunnlaget for en ny fascinasjon for sjamanen – og nye, storslagne forestillinger om ”sjamanisme” som et bredere fenomen.

Johann Gottfried Herder (1744-1803) la grunnlaget for et nytt, romantisk syn på sjamanen. Han lanserte også noen av de mer spektakulære teoriene om sjamanismens opphav, utbredelse og historiske betydning. Herder mente at man måtte slutte å snakke om sjamanenes praksiser som overtro og lureri, og heller anse dem som representanter for en naturreligion. Herder hevdet også at sibirske urfolk hadde mye til felles med de gamle grekere, som også hadde levd nær naturen. Grekernes religiøse praksiser var heller ikke fremmed for ekstase: den mytiske Orfevs fremstår som en arketypisk ”edel gresk sjaman”, skrev den tyske filosofen.20

Tidlig tysk romantikk var også fascinert av India, Himalaya, og arven fra de opprinnelige ”indoeuropeiske”, ”ariske” folkeslag. Herder var blant dem som plasserte sivilisasjonens vugge på det tibetanske platå, en forestilling han for så vidt delte med Immanuel Kant. Herder så de noble kasjmirere og indiske braminer som ariernes biologiske arvtagere, men hadde mindre sans for de mongolske og tibetanske folkegruppene som nå bebodde indoeuropeernes opphavelige hjem.21 Herders spor ble fulgt opp av filologen Karl Friedrich von Schlegel (1772-1829), som mente at språklige likheter beviste at all høyverdig kultur og religion kom fra India. Selv Egypts visdom stammet fra India, og Moses måtte ha hatt kjennskap til de orientalske doktriner.22 Schlegel sto altså for den samme søken etter visdommens opphav i Orienten som preget mye av vestlig åndsliv fra antikken til reformasjonen.

Ariske sjamaner

Schlegel var også opphavsmann for begrepet ”ariere”, som for ham betegnet det opphavelige folkeslaget til den nordiske og germanske rase på den ene siden, og de edle indere på den andre.23 På denne måten kunne samtidens tyskere knyttes biologisk og kulturelt til den eldgamle visdom i Orienten. Kanskje kunne man også finne en felles uråndelighet som forbandt disse folkegruppene, og hadde sin egen historie uavhengig av den israelittiske og mosaiske tradisjon? Slik kunne sjamanismen forvandles fra sibirsk barbari til en verdensomspennende religion med røtter i en fjern gullalder.

I en serie filologiske krumspring på 1820-tallet, sporet Schlegel for første gang ordet ”sjaman” til sanskrit, og foreslo at sjamanismen hadde sitt opphav i India. Ifølge ham kom ”sjaman” fra ”samaneans”, et uttrykk brukt i klassisk sanskrit om tidlige buddhistiske prester.24 Altså kunne de opprinnelige sjamanene ha vært buddhistiske prester som ble skjøvet nordover av andre religiøse sekter i India. Siden hadde de spredd seg gjennom Sibir, til de nådde Lappland i nordvest og Stillehavet i øst. Fullstendig i tråd med tidligere forestillinger så Schlegel for seg at det opprinnelig edle presteskapet gradvis hadde degenerert ettersom det forlot sitt hjemland. Dagens sjamaner var kun en skygge av fordums storhet.

Den amerikanske folkloristen Charles Godfrey Leland (1824-1903) fortsatte denne romantiske trenden. Leland utvidet sjamanismens nedslagsfelt til å omfatte eskimoene på Grønland. Eskimoene, mente han, spredde så sin gamle visdom til wabanakiene ved Labradorkysten, før den nådde indianerstammene i det sentrale og vestlige Nord-Amerika. På slutten av attenhundretallet var det allment akseptert at alle disse vidstrakte folkegruppene hadde ”sjamaner”, og at begrepet ”sjaman” stammet fra sanskrit. Både tunge tyske konversasjonsleksika og respektable Oxford English Dictionary holdt fast på denne tolkningen til langt ut på 1900-tallet. Den romantiske forestillingen om at urfolk rundt omkring på kloden hadde sine åndelige praksiser fra en felles orientalsk kilde, ble en sannhet.25 Men først måtte den en tur innom Finland.

Kalevala og sjamanen

Finsk folkloristikk oppsto i midten av en nasjonalromantisk bølge på 1800-tallet. Finnene var opptatt av å definere det unikt finske, og av å distansere seg fra sine to historiske overmakter: russerne og svenskene. Det var mot denne bakgrunnen at Elias Lönnrot (1802-1884) komponerte det finske nasjonaleposet Kalevala. Diktverket var basert på et mylder av folkelige fortellinger og eventyr, samlet av Lönnrot selv, men formen ble hentet fra de store greske eposene. Kalevala er dermed i seg selv et glimrende eksempel på en konstruert tradisjon.26 I Norge spilte Asbjørnsen og Moe en tilsvarende rolle, men uten de samme ambisjonene om å (gjen)skape et klassisk epos.

Finske folklorister begynte snart å søke røttene til det finske folk. Matias Aleksanteri Castren (1813-1853) ville bevise den finske kulturs eldgamle røtter og søke finnenes originale hjemland ved å utføre feltarbeid i Sibir. Castrens Forelesninger om den finske mytologi (Vorlesungen über die Finnischen Mythologie, 1853) skilte mellom ”vestlige” og ”østlige” elementer av en førhistorisk finsk kultur – som nå omfattet alt fra samisk kultur til sentralasiatiske stammer. Hele Sibir og deler av Kina og Mongolia ble nå omtalt som finnenes opprinnelige moderland.27

Denne kraftig nasjonalistiske formen for folkloristikk og etnologi skulle få uforholdsmessig stor innflytelse på senere tolkninger av sjamanisme. Især var finske forskere opphavet til en forestilling om den europeiske og asiatiske sjamanismen som et universelt finsk-ugrisk-altaisk religiøst system – en forestilling som dukker opp hos senere forfattere, som religionshistoriker Mircea Eliade.

Jakten på den magiske soppen

På slutten av 1930-tallet kom de første rapportene om at hallusinogene planter ble brukt i ritualer i Mexico. Den mest innflytelsesrike av disse var skrevet av den Harvard-baserte etnobotanikeren Richard Evans Schultes. Schultes skulle bli en motkulturell helt etter at han publiserte bestselgeren The Plants of the Gods sammen med Albert Hoffman (mannen som først syntetiserte LSD) i 1979.

I begynnelsen av 1940-årene vekket hans skildringer av meksikanske ”sjamaners” bruk av den hallusinogene soppen psilocybe mexicana (en slektning av den norske fleinsoppen) imidlertid lite oppmerksomhet. Blant de få som leste Schultes og bestemte seg for å undersøke saken nærmere på egen hånd, var den New York-baserte bankmannen Gordon Wasson og hans kone Valentina.

I 1957 publiserte Life Magazine Wassons artikkel ”Seeking the Magic Mushroom”.28 Artikkelen var en detaljert beskrivelse av soppseanser Wasson og hans følge hadde deltatt med den meksikanske ”helbrederen” (curandera – snart oversatt som ”sjaman”) Maria Sabina. Det hele var dokumentert med fargerike fotografier. Sabina, som kombinerte sine hallusinogene helbredelsesritualer med katolsk praksis, hevdet at det ikke var hun som bevirket helbredelse og andre ”magiske” effekter – det var soppen selv som sto for magien. Hun omtalte psilocybene som besjelede skapninger, hennes ”kjære små barn”. De små soppene var bevisste vesener som brukte Sabinas kropp som et redskap for diagnostisering, helbredelse, og klarsyn.29

Wassons artikkel utløste et skred av unge søkere som reiste over grensen for å finne den magiske soppen. En ung psykolog fra Harvard reiste til Mexico i 1960 og etablerte The Harvard Psilocybin Project. Psykologen var Timothy Leary, som snart skulle bli den psykedeliske revolusjonens yppersteprest. Blant deltakerne i psilocybinprosjektet, som holdt stand fra 1960 til 1962, var ikke bare studenter og kollegaer fra Harvard, men også beat-forfattere som Allen Ginsberg og Jack Kerouack. Aldous Huxley, som hadde skrevet om sine eksperimenter med meskalin i The Doors of Perception i 1954, satt i prosjektets styre.

Samtidig opplevde landsbyen Huautla, hvor Wassons ypperstesjaman Maria Sabina holdt til, en massiv soppvalfart. Kjendiser som John Lennon og Mick Jagger kom til Sabinas dør for å søke åndelige reiser (eller en ekstra eksotisk «trip»). Psilocybe mexicana ble dyrket og solgt på det lokale markedet for gode penger til de nye psykedeliaturistene. Trykket på landsbyen ble etter hvert så stort at den meksikanske regjeringen i 1969 stengte grensene og opprettet en politiblokade for å holde hippiene ute. Samtidig hadde myndighetene hjemme i USA trappet opp krigen mot narkotika, og en hel generasjon var på vei mot tidenes største kollektive bakrus.

Soppens motvillige profet

Mannen som startet hysteriet var imidlertid en motvillig profet. Bankmannen Gordon Wasson tok avstand fra de nyåndelige utskeielsene, og avviste populære påstander om at maya- og aztekerkulturene var forløpere for hippiene. Ironisk nok tok han samtidig den vestlige sjamanismemytologien til nye høyder på egenhånd, ved å spore soppen tilbake til Sibir og knytte an til de gamle teoriene om en finsk-ugrisk-altaisk urreligion og en tapt gullalder. Sentralt i denne utvidede teorien sto den røde fluesoppen (amanita muscaria).

Wasson kunne lene seg på et knippe antropologiske studier av de sibirske koryak- og chuchi-folkene. Disse studiene beskrev hvordan sjamaner før ritualene sine inntok tørket fluesopp, fluesoppbrygg, eller til og med urinen fra mennesker ruset på soppen. Kombinasjonen av Wassons tidligere erfaringer med psilocybin i Mexico, og hans lesning av eldre litteratur om sjamanismens spredning gjennom eurasiske folkevandringer, ledet raskt til en storslått teori. Den fikk sin fulle utforming i boken Soma: Divine Mushroom of Immortality fra 1968.

I Herders og Schlegels ånd forestilte Wasson seg at man kunne finne spor etter en forhistorisk soppkultus i den gamle indiske veda-litteraturen. Rig Vedas mystiske ”soma”, planten som ble brukt i gudenes hellige brygg, måtte være fluesopp. En rekke små detaljer tydet på dette, ifølge Wasson. Den vediske litteraturen sa at somaplanten vokste i høyland og i skoger, akkurat som fluesoppen. Wasson tolket også vedaene dit hen at somaens kraft ble bevart i urinen til de som hadde inntatt planten. Igjen akkurat som med fluesoppen, som har sin hallusinogene effekt fra alkaloidet muskimol, som ikke brytes ned i nyrene og dermed kan overføres gjennom urin.

Det var arierne, mente Wasson, som hadde tatt med seg fluesoppen nordfra til Indusdalen.30 Etter at arierne blandet seg med de lokale dravidiske folkeslagene forsvant soppkulten gradvis. Kun minnet om den tapte gullalderen overlevde, skjult i symbolikk i de vediske skriftene og i mytologien. Men mens inderne mistet kontakten med fortiden hadde de sibirske sjamanene i mellomtiden bevart kjernen i den tapte ariske sivilisasjons religiøse praksis. Andre spor av den tapte gullalderen var å finne blant urfolk verden over, som fortsatte å spise hallusinogene sopper for å vandre sammen med ånder og guder.

Et av utallige problemer med Wassons stadig ekspanderende teori var at etnografien rett og slett ikke støttet opp under påstandene han la fram fra lenestolen i New York. Kun et mindretall av sibirske stammer benyttet fluesopp i ritualer. Disse stammene befinner seg i hovedsak lengst øst i Sibir, og dermed langt fra de evenkiene som faktisk benyttet ordet ”sjaman”. Selv disse østlige ”sjamanene” var langt fra eksklusive i bruken av fluesopp. Andre midler ble også benyttet, inkludert alkohol, tromming, og sang. Det finnes riktignok etnografisk belegg for bruk av fluesopp også blant sentralasiatiske og vestlige stammer, men ikke nødvendigvis for rituelle formål.

Akademiske religionsstiftere

Med soppteorien, ekstatiske teknikker, helbredelsesritualer, universell utbredelse, og koblingen mellom nåtidige urfolk og en tapt gullalder, var så godt som alle de viktigste elementene i den vestlige sjamanmytologien på plass. Til sammen har de hatt en bred innflytelse på akademisk kultur, motkultur, og nyere tids ”okkultur”.31

Bruken av psykedeliske stoffer ble imidlertid et problem. For det første hadde slike stoffer blitt utsatt for demonisering i media, for det andre hadde USA en streng narkotikalovgivning. Den formen for sjamanisme som hadde fått en generasjon av beats og hippier interessert i ”primitiv åndelighet” hadde med andre ord et imageproblem, som måtte løses før sjamanismen kunne bli en fullgod vare for det globale åndelige marked. Tørrleggingen av sjamanismen ble ledet av et knippe nordamerikanske akademikere, fremfor alt den rumenskfødte religionshistorikeren Mircea Eliade (1907-1986) og antropologene Carlos Castaneda (1925-1988) og Michael Harner (f. 1929).

Mircea Eliade, som hadde koblinger til det ytre høyre i Romania i mellomkrigstiden og støttet den fascistiske Jerngarden, ble i etterkrigstiden del av Eranos-sirkelen i Ascona i Sveits. Her omgikk han mennesker som Carl Gustav Jung, Henry Corbin og Joseph Campbell.32 I 1956 emigrerte Eliade til USA, hvor han fra sin professorstilling i Chicago ble sentral i oppbyggingen av religionshistorie som egen fagdisiplin. Gjennom en merkverdig prosess der aldrende menn fra den konservative høyresiden i Europa plutselig ble helter for den unge amerikanske venstresiden, opplevde Eliade å bli trykket til brystet av den voksende amerikanske motkulturen.

Eliade populariserte forestillingen om sjamanisme som en urgammel og universell teknikk for åndelige opplevelser. Den engelske versjonen av hans Shamanism: Archaic Techniques of Ecstacy kom i 1964 og var perfekt timet med motkulturens økende hunger for åndelighet. Eliade fremstilte sjamanisme som et tverrkulturelt fenomen, og som den opprinnelige formen for religiøsitet på alle kontinenter. Som med våre tidligere forfattere hørte ikke sjamanismen hjemme kun i Sibir, men også på Grønland, over hele Amerika, Australia og Oseania – samt de gamle indoeuropeiske kulturene, fra de gamle germanere, grekere, og skytere, til de arkaiske iranerne og inderne. Påfallende er det kun afrikanerne som er utelatt.

Det bør nevnes at Eliades tilnærming til religionshistorien ikke var særlig historisk. Tvert i mot var historien noe Eliade ønsket å overvinne. Da Eliade skrev om ”historiens terror” i sin religionsteoretiske bok The Myth of the Eternal Return (1954) var det i stor grad hans egne religiøse følelser han beskrev.33 Han var dypt påvirket av den idéhistoriske strømningen vi kjenner som ”tradisjonalisme”, spesielt gjennom den franske esoterikeren René Guénon, og den italienske nyhedningen og fascisten Julius Evola (sistnevnte også en personlig venn av Eliade).34 Eliades religionsforståelse er tydelig preget av tradisjonalistenes antimodernisme og deres lengsel etter autentisk ”innvielse”.

Det religiøse menneske, homo religiosus, lengtet ifølge Eliade alltid etter en tapt mytisk tid som man til stadighet forsøkte å bringe tilbake gjennom ritualer og høytider. Dette førte imidlertid til en konflikt med historien, et ønske om å forlate den og leve i den evige og uforanderlige mytiske tid. Slik blir sjamanens ekstatiske teknikker for Eliade en måte å rømme fra historien og vende tilbake til den tapte tid.

Carlos Castanedas fiktive innvielse

Minst like sentral i populariseringen av sjamanismen var antropologen og forfatteren Carlos Castaneda. Castaneda studerte antropologi ved UCLA i Los Angeles fra 1959, hvor han skrev en semesteroppgave om bruken av datura-planten i meksikanske religiøse ritualer. Semesteroppgaven ble til en masteravhandling, som ble publisert i bokform i 1968 med tittelen The Teachings of Don Juan. Den ble en bestselger. I boken, og i serien av oppfølgere, forteller Castaneda om sin tid som lærling hos sjamanen Don Juan Matus, og skriver livlig og utfyllende om hvordan han ble dratt inn i en parallell, magisk virkelighet. I 1973 ble han tildelt doktorgraden for den tredje boken i serien, Journey to Ixtlan (1972). Castanedas skildringer av hemmelige sjamanistiske innvielser virket som parafin på bålet for den motkulturelle interessen for sjamanisme. Det skadet heller ikke at bøkene var lettleste.

Problemet var at ”etnografiene” ikke var så etnografiske som Castaneda hevdet. Allerede på 1970-tallet kunne kritikere vise hvordan hans forskning mest sannsynlig var utført på biblioteket snarere enn i felten, og at hele hans lærlinghistorie med Don Juan var fiksjon. Castanedas bøker ble imidlertid ikke mindre populære av dette. Mer oppsiktsvekkende er det kanskje at bøkene ble brukt som gode eksempler på etnografi i antropologiske sirkler lenge etter at det var kjent at de hørte hjemme i hyllene for skjønnlitteratur. Castanedas forsvarere har fortsatt å fremheve hans verker som gode eksempler på hvordan man ”verdsetter den innfødtes synspunkt” – selv om Castaneda aldri presenterte synspunktene til noen innfødte!35

De sjamanistiske innvielsene Castaneda beskrev gjorde bruk av stoffer som peyote, og var dermed fortsatt del av 1960-årenes psykedeliske paradigme. Forbudet mot psykedeliske stoffer gjorde det imidlertid strengt nødvendig for de som ønsket å fremme sjamanistisk praksis å fremstille denne praksisen på mer sosialt akseptable måter.36 Det mest vellykkede og innflytelsesrike forsøket på å fjerne (i alle fall) den eksplisitte koblingen mellom sjamanisme og psykedeliakulturen kommer fra nok en antropolog: Michael Harner.

Rusfrie trommereiser

Så godt som alle nåtidige sjamaner som tar offentlig avstand fra bruk av hallusinogene stoffer har tilknytning til Michael Harners populære trommeverksteder. Vi skal imidlertid merke oss at Harner selv startet i den samme psykedeliske konteksten som Wasson og Castaneda. Han hadde selv sin første sjamanopplevelse da han drakk det voldsomt hallusinogene brygget ayahuasca (også kjent som yagé) i Amazonas, og i sitt tidligere arbeid koblet han stadig vekk sjamanisme med hallusinogener. Harner kan endog regnes som en noe mer nyansert og akademisk legitim talsperson for Wassons hypoteser, fremfor alt gjennom boken Hallucinogens and Shamanism (1973). Her argumenterte han for at hallusinogener hadde spilt en rolle i europeisk heksepraksis i middelalderen, og i opplevelser som lot til å bli rapportert på tvers av kulturer.37

Denne siste forestillingen ble med på lasset da Harner utviklet det han kalte ”Core Shamanism” på 1970-tallet. Bestemte trommeteknikker og rituell dans, hevdet Harner, var nok til å skape bevissthetstilstander og visjoner som kunne måle seg med de man oppnådde med hallusinogener. Her var med andre ord oppskriften på en ”clean trip”. ”Kjernesjamanismen” gjorde dessuten et stort poeng av at teknikkene utnytter allmennmenneskelige kognitive og nevrofysiologiske strukturer. Dermed kan enhver som prøver teknikkene få mer eller mindre samme resultat, enten de sitter på campus ved Berkeley eller i hjertet av Sibir.

Dermed er praksisen avtradisjonalisert. Det er ingen bestemte doktriner, verdensbilder, estetiske trekk, innvielseskjeder eller mytologier som avgjør hvor kraftfull eller autentisk praksisen er. Autentisiteten ligger i stedet i de opplevelsene man oppnår ved å følge bestemte praksiser. Denne forestillingen stammer åpenbart fra Harners bakgrunn i psykedeliakulturen. Budskapet falt i god jord i det vestlige markedet, siden det betød at hvem som helst kunne bli en ekte sjaman. Vel å merke så lenge de fulgte Harners instrukser og kurs.

Harners trommeverksteder startet i det små for studenter og kollegaer, men ble etter hvert så populære at han i 1979 opprettet Center for Shamanic Studies. Året etter kom boken The Way of the Shaman, som ble læreboken for en ny generasjon av trommesjamaner. Kursene ble stadig mer populære, og Harner begynte på 1980-tallet å rekruttere nye læremestre blant tidligere disipler slik at “core shamanism” kunne spres enda bredere. I mellomtiden opprettet han Foundation for Shamanic Studies, som jobber for å beskytte utsatte stammekulturer verden over. De to stiftelsene – den ene for opplæring i ”core shamanism”, den andre for kulturbevaring – ble senere slått sammen.38 Slik blir en avtradisjonalisert nyreligiøs praksis (”core shamanism”) og bevaring av gamle stammekulturer del av en felles pakke.

Det nysjamanistiske landskapet

I dag har Harners stiftelse spredd seg langt utenfor USAs grenser, og man kan delta i kurs og verksteder også i de fleste europeiske land. Bare i mai 2013 holdes det kurs i Tyskland, Tsjekkia, Østerrike, Italia og Frankrike, kan vi lese av kalenderen på Foundation for Shamanic Studies’ europeiske nettsider.39

Mens Harners trommebaserte sjamanteknikker i dag er den dominerende strømningen i nysjamanismen, internasjonalt så vel som i Norge, må vi også nevne at den psykedeliabaserte sjamanismen har overlevd kriminaliseringen. Med unntak av noen få høyprofilerte figurer er dette imidlertid i stor grad et undergrunnsfenomen, og tilsynelatende et individuelt anliggende. En oversikt over det nysjamanistiske landskapet er likevel ikke komplett før vi har nevnt størrelser som Terence McKenna (1946-2000) og Daniel Pinchbeck (f. 1966). Som Wasson, Castaneda, Harner, Leary og mange andre dro McKenna til Sør-Amerika i sin ungdom. I 1971 prøvde han ayahuasca i den colombianske regnskogen. Opplevelsene hans ble startskuddet for en serie bøker med ville spekulasjoner, inkludert det aller første kjente bidraget til 2012-apokalyptikken. Dette var vel å merke før 2012 ble knyttet opp til Mayakalenderne og nådde et bredt publikum.40

Da ravekulturen med sin blanding av suggererende elektronisk musikk og stimulerende stoffer utviklet en psykedelisk og esoterisk side utover på 1990-tallet, ble McKenna et ikon. Han er beskrevet som ”the intellectual voice of rave”.41 Stemmen hans figurerer som sample på et utall plater, og han samarbeidet direkte med kjente band som The Shamen. Spesielt kjent ble McKenna for sin videreutvikling av Wassons soppteorier. McKenna antydet at tidlige primater fikk et plutselig sprang i hjernekapasitet ved å spise hallusinogene sopper. Gjennom soppen ble de i stand til å tenke abstrakt og dermed, smått om senn, bli moderne mennesker. Og soppen selv, den var kommet til Jorden som intergalaktiske soppsporer på et mystisk oppdrag for å spre bevissthet til universets avkroker.

McKenna døde av hjernekreft i 2000. Hvorvidt dette hadde noe å gjøre med den utstrakte eksperimenteringen med hallusinogener, vites ikke. Etter årtusenskiftet har den New York-baserte journalisten og forfatteren Daniel Pinchbeck i noen grad tatt over lederskapet for den psykedeliske tekno-sjamanistiske nisjen McKenna fylte. Bøker som Breaking Open the Head (med undertittelen A Psychedelic Journey into the Heart of Contemporary Shamanism; 2002), og ikke minst bloggen Reality Sandwich, bringer psykedelisk nysjamansime til en ny generasjon vestlige søkere og psykonauter. 42

McKenna og Pinchbeck har nok sine disipler i Norge, men på grunn av norsk narkotikalovgivning kan vi knappest regne med at de står fram i offentligheten. Derfor finner vi dem i anonyme kommentarfelt og internettforum,43 snarere enn på halvoffisielle nettsteder som Sjamansonen eller Sjamanistisk Forbunds blogg.

Den dominerende nysjamanistiske impulsen i Norge i dag er åpenbart Michael Harners avtradisjonaliserte kjernesjamanisme, koblet som den er med et engasjement for bevaring av truede kulturer. Slik har det seg altså at samisk tradisjon nå skal reddes av en innsprøytning av postpsykedelisk amerikansk nyreligiøsitet. For en tradisjon som i stor grad har ligget død siden Læstadius’ dager44 er det Harners ”universelle” sjamanisme, avdekket med god hjelp fra foregående generasjoners primitivistiske søken, som tilbyr et praktisk rammeverk for å puste liv i folkloren.

Myten om det autentiske

Sammenblandingen av nye teknikker og presumptivt gamle tradisjoner har, som nevnt innledningsvis, vært en kilde til mye kritikk. På engelsk har begrepet ”plastic shamans” slått igjennom som en betegnelse på de som lefler med elementer fra ulike stammesamfunns åndelige praksiser, men mangler ”tradisjonell” bakgrunn og sanksjonering. Uttrykket har sitt opphav blant urinnvånerne selv, som vanskelig kan lastes for å ville markere avstand fra utenforstående grupper som ikke alltid låner på like smakfulle måter.

Nysjamanismens kulturelle lån og innovasjon er resultatet av en søken etter det autentiske. Våre dagers sjamaner er, som vi har sett, langt fra alene om å ha tatt denne veien. Myten om det autentiske har forført utallige generasjoner vestlige mennesker, inkludert en lang rekke moderne akademikere. I stor grad er det nettopp denne langvarige tendensen til å koble det gamle til det sanne og det primitive til det ekte som har formet våre dagers forstillinger om sjamanisme.

Ironisk nok er det nøyaktig de samme primitivistiske antakelsene som former mye av kritikken mot nysjamanismen. Problemet med ”plastikksjamanene” er at de er korrumpert av moderne sivilisasjon – de mangler den autentiske koblingen til en ren, edel tradisjon som de ekte innfødte besitter. Igjen er det fullt ut forståelig at interne tradisjonsvoktere reagerer på denne måten, enten det er blant samer eller nordamerikanske ”first nations”. Men vi kommer ikke unna at også denne retorikken baserer seg på (vestlige) primitivistiske forestillinger om det edle og autentiske.

Enda merkeligere blir det når denne type forutsetninger overtas av en tredjepart. Myten om en autentisitet som for lengst er tapt for det moderne mennesket, kan lede nostalgikeren til å søke Eliades ”tapte tid” hos eksotiske primitive. Men den kan også lede kynikeren til en vanlig feilslutning: at moderne søkere er (uautentiske) kopier av autentiske originaler. Dette er en variant av det logikerne kaller argumentum ad antiquitatem – en variant som vi kan kalle ”autentisitetsfeilslutningen”.45 Autentisitetsfeilslutningen baserer seg på det ugyldige premisset at det finnes ”rene” og ”autentiske” typer for religion og religionspraksis. Utenfor teologiens verden er denne forestillingen ren fantasi.

Om det er én ting sjamanismens historie forteller oss, så er det dette: Den autentiske sjamanen finnes ikke. Det vil si: han eller hun finnes ikke som noe vi kan beskrive, vurdere, og sammenligne med andre eksemplarer som ligner, eller påstås å ligne, originalen. Det finnes ingen mal. Det finnes selvsagt utallige forsøk på å avgrense det autentiske og verne det fra diverse indre og ytre trusler. Fra et historisk og sekulært perspektiv er imidlertid spørsmålet ”hva er autentisk?” å betrakte som et rent religionsinternt anliggende.

Å ta stilling til det betyr enten at man har falt for myten om det autentiske, eller at man har valgt å ta side i identitetspolitikk. Sistnevnte kan være et respektabelt valg, men det krever også at rollen tydeliggjøres. For dermed har man gitt avkall på rollen som nøktern betrakter av kulturelle og samfunnsmessige forhold, og trådt inn i rollen som talsmann for en bestemt interessegruppe.

Men om det er ”genuine” samiske sjamaner man ønsker å redde fra nyreligiøs religionsblanding, så har man gått i samme felle som nysjamanene selv.

Fotnoter:


1. Marianne Melgård, ”Sjamanismen – vår nye religionskonstruksjon”.
2. Utviklingen er fremfor alt synlig på nett: antall internettbaserte sjamanforum er økende, med Ailo Gaups Sjamansonen som sentrum for et nettverk av andre nysjamanistiske blogger og nettsider. Se for eksempel Tom Engelbrechts blogg, Tilbake til urkraften; nettforumet VisionQuest; og bloggen Inn i slangekraften.
3. http:///www.bifrost.no/.
4. Jf. Asprem, ”Heathens up North”, 56-57.
5. Se Gaup, ”Hva betyr sjaman?”; Engelbrecht, ”Sjamanisme – en kulturarv”.
6. Se Daniel C. Noel, ”Studying with Shamanthropologists”, 72-73. Jf. Svanberg, Schamantropologi i gränslandet mellan forskning och praktikk.
7. Se særlig James R. Lewis og Olav Hammer (red.), The Invention of Sacred Tradition.
8. Augustin (fra Retractiones) sitert i Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance, 21.
9. Jf. Dylan Burns, ”The Chaldean Oracles of Zoroaster, Hekate’s Couch, and Platonic Orientalism in Psellos and Plethon”.
10. Forestillinger om forholdet mellom historie, tradisjon, åpenbaring og sannhet var imidlertid komplekse, og det finnes viktige nyanser selv innenfor den generelt primitivistiske rammen vi snakker om her. For en oversikt anbefales Wouter J. Hanegraaff, Esotericism and the Academy, 7-12.
11. Begrepet philosophia perennis ble først brukt av den katolske teologen Agustino Steuco i 1540. Jf. Hanegraaff, Esotericism and the Academy, 68-73.
12. Se Znamenski, Beauty of the Primitive, viii-ix, 3-6.
13. Ibid., 372, n1.
14. Se ibid., 5-6.
15. Ibid., 7.
16. Se Lurana Donnels O’Malley, The Dramatic Works of Catherine the Great, 88.
17. Ibid.
18. Begge sitater fra Znamenski, Beauty of the Primitive, 3.
19. Den mest toneangivende tidlige naturfilosof i denne forstand var Friedrich Joseph von Schelling. For en oversikt, se Frederick C. Beiser, German Idealism.
20. Jf. Znamenski, Beauty of the Primitive, 22-23.
21. Jf. Joscelyn Godwin, Arktos, 37-40.
22. Ibid.
23. For en oversikt over tidlige forestillinger om ”ariere”, se Léon Polyakov, The Aryan Myth.
24. Znamenski, Beauty of the Primitive, 13-14.
25. Ibid., 15-16.
26. Asprem og Granholm, ”Constructing Esotericisms”, 39-40.
27. Ibid.; jf. Znamenski, Beauty of the Primitive, 29-32.
28. Artikkelen er reprodusert flere steder på nett, med alle originalfotografier intakt. Se for eksempel http:///www.imaginaria.org/wasson/life.htm.
29. Se Znamenski, Beauty of the Primitive, 124.
30. Se Znamenski, Beauty of the Primitive, 133-134.
31. Se Christopher Partridge, Re-Enchantment of the West, vol. 2, 82-134; idem, ”Occulture is Ordinary”; jf. Hanegraaff, ”Entheogenic Esotericism”.
32. Se Steven Wasserstrom, Religion after Religion; jf. Hans Thomas Hakl, Eranos.
33. Se Eliade, Myth of the Eternal Return, 139-162.
34. For en oversikt over tradisjonalismen, se Mark Sedgwick, Against the Modern World.
35. Se Znamenski, Beauty of the Primitive, 209.
36. Jf. Hanegraaff, ”Entheogenic Esotericism”, 399-403.
37. Boken var en artikkelsamling redigert av Harner. For de ovennevnte temaene, se Harner, ”The Role of Hallusinogenic Plants in European Witchcraft”; idem, ”Common Themes in South American Indian Yagé Experiences”.
38. Se deres nettisder: http:///www.shamanism.org/.
39. http:///www.shamanicstudies.net/Seminare.
40. I McKenna, The Invisible Landscape. Se Hanegraaff, ”And End History”; jf. Sacha Defesche, ”The 2012 Phenomenon”.
41. Partridge, Re-Enchantment of the West, vol. 2, 113.
42. Se http:///www.realitysandwich.com/.
43. http:///freak.no/forum/archive/index.php/f-163.html.
44. Men jf. historiene samlet i Brita Pollan (red.), Noaidier.
45. Jeg har tidligere formulert dette poenget i Asprem, ”Stjerner og mystikk”. Jf. også Asprem, ”Religionskritikere i teologiens tjeneste”.

Referanser:


Asprem, Egil. ”Stjerner og mystikk: postmoderne kabbalah.” Skepsis, 13.02.2007.
Asprem, Egil. ”Religionskritikere i teologiens tjeneste: kabbalah, cash og religionskritikk.” Humanist 1 (2007): 50-63.
Asprem, Egil. ”Heathens up North: Politics, Polemics and Contemporary Norse Paganism in Norway.” Pomegranate: The International Journal of Pagan Studies 10.1 (2008): 41-69.
Asprem, Egil og Kennet Granholm. ”Constructing Esotericisms: Sociological, Historical and Critical Approaches to the Invention of Tradition.” I idem, Contemporary Esotericism, 25-48. Equinox, 2013.
Beiser, Frederick C. German Idealism: The Struggle against Subjectivity, 1781-1901. Harvard University Press, 2008.
Burns, Dylan. ”The Chaldean Oracles of Zoroaster, Hekate’s Couch, and Platonic Orientalism in Psellos and Plethon.” Aries 6.2 (2006): 158-179.
Defesche, Sacha. ”The 2012 Phenomenon: A Historical and Typological Approach to a Moderen Apocalyptic Mythology.” MA-avhandling avgitt ved Universiteit van Amsterdam. Publisert: Skepsis 17.06.2008. .
Eliade, Mircea. The Myth of the Eternal Return: Or, Cosmos and History. Princeton University Press, 1954.
Gaup, Ailo. ”Hva betyr sjaman?” Sjamansonen.
Godwin, Joscelyn. Arktos: The Polar Myth in Science, Symbolism, and Nazi Survival. Adventures Unlimited Press, 1996.
Hakl, Hans Thomas. Eranos: An Alternative Intellectual History of the Twentieth Century. McGill Queens University Press, 2012.
Hanegraaff, Wouter J. ”And End History. And Go to the Stars: Terence McKenna and 2012.” I Carole M. Cusack & Christopher Hartney (red.), Religion and Retributive Logic: Essays in Honour of Professor Garry W. Trompf. Brill, 2010.
Hanegraaff, Wouter J. Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture. Oxford University Press, 2012.
Hanegraaff, Wouter J. ”Entheogenic Esotericism.” I Asprem og Granholm (red.), Contemporary Esotericism. Equinox, 2013.
Harner, Michael (red.). Hallucinogens and Shamanism. Oxford University Press, 1973.
Harner, Michael. ”The Role of Hallusinogenic Plants in European Witchcraft.” I idem (red.), Hallucinogens and Shamanism. Oxford University Press, 1973.
Harner, Michael, ”Common Themes in South American Indian Yagé Experiences.” I idem (red.), Hallucinogens and Shamanism. Oxford University Press, 1973.
Harner, Michael. The Way of the Shaman. HarperOne, 1990 (original 1980).
Huxley, Aldous. The Perennial Philosophy. Harper and Brothers, 1945.
Lewis, James R. og Olav Hammer (red.). The Invention of Sacred Tradition. Cambridge University Press, 2011.
McKenna, Terence, med Dennis McKenna. The Invisible Landscape: Mind, Hallucinogens, and the I Ching. Seasbury, 1975.
Melgård, Marianne. ”Sjamanismen – vår nye religionskonstruksjon.” Fri tanke 15.03.2012.
Noel, Daniel C. ”Studying with Shamanthropologists.” I Andrei Znamenski (red.), Shamanism: Critical Concepts in Sociology, Vol. 3, s. 54-76. Routledge, 2004.
O’Malley, Lurana Donnels. The Dramatic Works of Catherine the Great: Theatre and Politics in Eighteenth-Century Russia. Ashgate, 2006.
Partridge, Christopher. Re-Enchantment of the West, vol. 2. Continuum, 2006.
Partridge, Christopher. ”Occulture is Ordinary.” I Asprem og Granholm (red.), Contemporary Esotericism. Equinox, 2013.
Pinchbeck, Daniel. Breaking Open the Head: A Psychedelic Journey into the Heart of Contemporary Shamanism. New York: Broadway, 2002.
Pollan, Brita (red.), Noaidier. Verdens Hellige Skrifter / De Norske Bokklubbene, 2002.
Polyakov, Léon. The Aryan Myth: A History of Racist and Nationalistic Ideas in Europe. Barnes and Noble, 1996.
Sedgwick, Mark. Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century. Oxford University Press, 2004.
Svanberg, Jan. Schamantropologi i gränslandet mellan forskning och praktikk. Åbo akademis förlag, 2003.
Wasserstrom, Steven. Religion after Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos. Princeton University Press, 1999.
Wind, Edgar. Pagan Mysteries in the Renaissance. W. W. Norton & Company, 1969.
Znamenski, Andrei A. Beauty of the Primitive: Shamanism and the Western Imagination. Oxford University Press, 2007.

Denne artikkelen stod først på trykk i Humanist 2/2013. Publisert på nett 9. august 2013.

Kristian A. Bjørkelo

Siste saker fra FriTanke